Kaboom

27 gennaio 2012 - Memoria

2012-01-27T08:40:00.000-08:00

Ha ancora senso ricordare quello che è successo 70 anni fa? Che tipo di catastrofe è stata?

Levinas parlava di una civiltà basata sul sangue, sul corpo, sulla terra (quella nazista), incapace di tollerare e comprendere una civiltà legata allo spirito, all'eterno (quella ebraica). Il rapporto Io-Tu diviene inapplicabile; il nazismo non vede il dialogo come aspetto formativo dell'esistenza, solo l'assimilazione ai suoi valori può esserlo. L'ebraismo è un'identità impossibile da definire, da categorizzare: è "modi d'essere" più che "valore ontologico" [Jankelevitch]. L'antisemita odia ciò che non-è-in-un-solo-modo, l'ebreo, perché non riesce a ridurlo a se e, quindi, lo vuole annientare.

Il rapporto con l'altro diviene il concetto chiave per comprendere la Shoah e per far si che questa "memoria" possa servire a qualcosa. La Shoah ha un volto sicuramente ebraico -lo sterminio è ebraico-, ma la violenza, la distruzione, la tragedia, il male, l'odio sono indiscutibilmente dell'umanità.

Una pace futura potrà esser veramente tale solo se prima sarà stata trovata da ognuno in se stesso – se ogni uomo si sarà liberato dall’odio contro il prossimo, di qualunque razza o popolo, se avrà superato quest’odio e l’avrà trasformato in qualcosa di diverso, forse alla lunga in amore se non è chiedere troppo. [Etty Hillesum]

Esisteva un mondo, una civiltà, una cultura che è stata totalmente annientata dall'Endlösung: l'yiddishkeit. Recuperare, leggere, ascoltare la letteratura e la musica di una delle realtà europee più interessanti del pre-guerra può essere un buon modo "alternativo" di ricordare, perché:

Ogni fine, anche lamigliore, è un accordo triste. L’inizio, l’inizio peggiore, è meglio dellamigliore delle conclusioni. [Sholem Aleichem - Cantico dei Cantici]

Etty Hillesum. Un percorso ebraico

2012-01-26T08:46:00.000-08:00

L’opera di Etty Hillesum offre diversi spunti interpretativi, ed è sempre un occasione per dibattiti più o meno accesi.

Più volte è stato ricordato come il nucleo del suo diario sia costituito da un percorso di costruzione interiore, una formazione spirituale capace di dare un’identità al sé dell’autrice, capace di difenderla, come una sorta di fortezza inespugnabile, contro le drammatiche avversità che il periodo storico le avrebbe imposto.

Una sorta di ‘romanzo di formazione’ in cui la Shoah diventa lo sfondo da cui si stagliano le vicende di una ‘testimonianza esistenziale’, carica delle sciagure del mondo che segnano nel profondo la sua fisionomia ed equilibrio spirituale.

Un punto che di frequente è causa di contrasti negli studi su Etty Hillesum è rappresentato dallo sforzo di inquadrare il suo pensiero e la sua persona entro un sistema religioso definito, ebraico o cristiano, con il rischio di condurre le analisi dell’ opera di Etty a conclusioni fuorvianti.

Etty (Esther) Hillesum è una ragazza ebrea olandese figlia di Louis (Levi) Hillesum e di RivkaBernstein. Benché nata da una famiglia assimilata e integrata vale la pena ricordare che il padre, docente di greco e latino, ebbe una rigida educazione religiosa indirizzata verso il rabbinato, e che la madre nacque in uno piccolo shtetl della Volinia, in quell’Europa orientale dove la modernità faticava ancora ad entrare.

Parlando di ebraismo si corre il rischio di considerarlo come un credo religioso e si tralascia il fatto che questo è solo uno dei suoi molteplici aspetti; risulta pertanto più corretto intenderlo come un sistema etico-culturale. Il giudaismo, infatti, è “un immenso complesso conoscitivo e un impegno in azioni che coinvolgono tutta l’esistenza, non solo l’esperienza religiosa”^[1]. Considerandolo anche da un punto di vista strettamente religioso, esso non consiste poi in una sola e vera tradizione, ma di più tradizioni, correnti di pensiero e dalle loro interpretazioni. Parlando di civiltà, dunque di ethos, è utile indagare l’“ebraicità” non soltanto sotto l’aspetto della comune pratica rituale, del religioso obbligo di seguire i precetti talmudici o nell’idea stessa di comunità di culto, ma ad un livello più profondo, di ‘residuo ebraico’ indelebile presente in quello che può essere definita una ‘comune appartenenza etica’, una sorta di ‘inconscio comune collettivo’ che crea o modifica strutture e categorie per pensare, ma anche i modi dell’esistere.

Questo ‘residuo’ non ha un valore ontologico, e ricondurlo ad una definizione resta un compito arduo, se non ricorrendo alla formula ‘non è solo’: non è solo credo israelitico, non è solo etnicità, non è solo legge rituale o legge etica, non è solo cultura o costume; si direbbe che solo un eventuale persecutore riesca a individuare questa ebraicità^[2].

Per questo motivo, anche nell’esistenza di una ragazza cresciuta in una famiglia assimilata, si possono riconoscere quegli elementi, chiamiamoli pure ‘di appartenenza’, che sono indicativi di una sua ‘identità ebraica’, a prescindere da assegnazioni materiali di carattere biologico.

Ad un’attenta lettura del diario ritroviamo diversi punti di contatto con l’Ebraismo, a partire proprio dal percorso di costruzione interiore dell’autrice^[3].

È doveroso a questo punto fare una precisazione di carattere metodologico: l’accostamento del Chassidismo al pensiero di Etty Hillesum non nasce con la presunzione di forzare un’ipotesi non documentata di un contatto della giovane scrittrice con la realtà storica del movimento, ma dall’esigenza di un confronto con la lettura buberiana del Chassidismo stesso. L’individuazione dell’identità ebraica, secondo il filosofo tedesco, non va ricercato nell’halakhà (la legge rituale), ma in quel sistema etico, collante del popolo della diaspora attraverso il tempo, che ha sempre camminato in parallelo alla tradizione istituzionale, a volte in modo nascosto a volte palese, a iniziare dal profetismo antinomico della Scrittura all’haggadà (testi folkloristici e narrativi) fino al rendersi esplicito e fenomeno di massa proprio nel Chassidismo moderno^[4]. L’interesse di quell’accostamento si sposta quindi verso il cuore del giudaismo, o almeno il suo senso come a noi risulta riferito dall’ermeneutica buberiana, e la cui definizione risiede nel principio umanistico di ‘responsabilità verso il mondo’.

Il punto sull’ebraicità, attraverso l’accostamento con il pensiero chassidico, non dev’essere confuso con il tentativo di raccogliere ogni considerazione sotto un’unica etichetta: ben altro è lo scopo, ovvero proprio quello di evitare qualsiasi categorizzazione esclusiva del pensiero di Etty Hillesum, e di aggiungere piuttosto un ulteriore elemento di analisi e comparazione a quel retroterra formativo ben evidente nei suoi scritti.

L’essere ‘ebraica’ di Etty diventa così occasione di arricchimento integrandosi con i suoi studi e con le sue letture in campo filosofico, letterario, psicologico e religioso (Rilke, Agostino, Tommaso da Kempis, Jung, Dostoevskij) piuttosto che prevaricazione o rischio di una lettura, per l'appunto, in chiave esclusivista.

Etty Hillesum, in un periodo di forti tensioni interiori, chiede di essere presa in cura dal psicochirologo Julius Spier. La giovane è in un periodo di irrequietudine, malessere, crisi d’identità e intensa confusione nei rapporti interpersonali; cerca conferme, e lo psicologo ebreo-tedesco diventa piano a piano la sua guida, l’ispiratore e consigliere del suo viaggio interiore:

E lui doveva metter ordine nel mio caos interiore, venire a capo delle forze contraddittorie che operano in me. Mi ha presa come per mano e mi ha detto: ecco, devi vivere così. Per tutta la mia vita ho desiderato che qualcuno mi prendesse per mano e si occupasse di me – magari sembro una persona coraggiosa che fa tutto da sé, e invece mi abbandonerei così volentieri alle cure di un altro.^[5]

Spier è una figura chiave, il carismatico ‘dottore’ dello spirito che indica la giusta strada da percorrere per riuscire a riunire, saldare e comprendere tutte le piccole grandi contraddizioni che disturbano la giovane ragazza. Ma la realizzazione che questo ‘viaggio’ fosse una via da percorrere con una decisa azione personale, con una volontà propria da costruire e che dovesse prescindere in futuro di qualsiasi aiuto esterno si presenta già nelle prime pagine del diario, fin dalle prime sedute di terapia:

All’improvviso ho cominciato a vivere in modo più libero e «scorrevole», quel senso di «costipazione» è sparito, nella mia anima c’è un po’ più d’ordine e po’ di pace: adesso è ancora l’influenza della sua personalità magica a produrre quest’effetto, ma in futuro si formerà una base nella mia psiche, sarà un processo cosciente.^[6]

Al malessere esistenziale, all’altalenante stato emotivo, alla superficialità del rapporto con l’altro, si aggiungono inevitabilmente in questo periodo le difficoltà dovute alle drammatiche contingenze storiche: l’Olanda invasa dal regime nazista, vede un inasprirsi, giorno per giorno, delle leggi antiebraiche.

Parallelamente, un vero e proprio allenamento, spirituale e fisico, permette a Etty di conoscersi, anzi di ri-conoscersi, di prendere coscienza della propria persona. Spier conduce la paziente a riconsiderare diversi aspetti della sua esistenza, a partire da alcune convinzioni, come quella attorno all’odio, al bene e al male: “quando siamo arrivati alla frase: basta che esista una sola persona degna di esse chiamata tale per poter credere negli uomini, nell’umanità, m’è venuto spontaneo buttargli le braccia al collo”^[7] annota Etty nelle prime pagine del suo diario. Le citazioni di Spier sono per lei una ri-scoperta, la comprensione di quello che non ha mai voluto comprendere (‘Tu devi volere! È l’inizio di tutto’. Lavorare a se stessi^[8]).

È curioso notare come, da questo punto in poi, le “terapie” spirituali a cui Etty si sta applicando ricalchino in maniera quasi perfetta il pensiero chassidico nella forma delle sei tappe della formazione dell’uomo indicate da Buber^[9]. In particolare il primo passo del cammino dell’uomo parla di un riconoscimento, attraverso una riflessione su di sé, del proprio essere un miscuglio di bontà e cattiveria, di bene e male, e tale riflessione porta sia alla comprensione di ciò che fa quotidianamente sia al comprendersi come partecipante agli accadimenti^[10]. Proprio in questo senso viene accantonata, da Etty, immediatamente, l’idea di staccarsi dalla realtà, di rifiutare l’esterno estraniandosi:

A volte vorrei essere nella cella di un convento, con la saggezza di secoli sublimata sugli scaffali lungo i muri, e con la vista che spazia su campi di grano – devono proprio essere campi di grano e devono anche ondeggiare al vento. Lì vorrei sprofondarmi nei secoli, e in me stessa. E alla lunga troverei pace e chiarezza. Ma questo non è poi tanto difficile. È qui, ora, in questo luogo e in questo mondo, che devo trovare chiarezza e pace e equilibrio.^[11]

Evitare le difficoltà prendendo la scorciatoia dell’alienazione non è la soluzione, non è vincere il male, un male che va identificato per prima cosa nel proprio sé, così che si possa gradualmente estirparlo:

Una lotta contro il male non è sufficiente, ma essa deve giocarsi nell’arena della nostra anima – tutto seguirà da ciò soltanto.^[12]

Il secondo passo del cammino chassidico prevede di assumere un orientamento, una via peculiare su cui indirizzarsi, che si deve trovare e decidere seguendo una propria direttrice:

Dio non dice: «Questa vita conduce a me, quest’altra invece no». Dice piuttosto: «Tutto quello che fai può condurti a me, se davvero fai in modo di venire a me». Che cosa poi sia ciò che un dato individuo deve e può fare, lui e nessun altro, gli può divenire chiaro solamente tramite se medesimo.^[13]

Volontà è la parola chiave, una volontà che può nascere solo da una decisione individuale, da una chiara e forte consapevolezza del proprio cammino; nel diario di Etty, queste considerazioni arrivano dopo la drammatica notizia della morte del giovane Daan:

Eppure devi continuare a prenderti sul serio, devi rimanere il centro, e in qualche modo devi venire a capo dei fatti di questo mondo; in nessuna situazione puoi chiudere gli occhi, devi ‘confrontarti’ con questi tempi orribili, e cercare una risposta alle numerose questioni di vita e di morte che essi ti pongono. E allora forse troverai una risposta ad alcune di esse, non solo per te ma anche per gli altri. Sta di fatto che devo vivere, e che devo affrontare ogni cosa. A volte mi sento come un palo ritto in un mare infuriato, fra le onde che lo battono da ogni parte. Ma io rimango ben ferma e gli anni mi passano sopra. Voglio diventare il cronista di tanti fatti di questo tempo […].^[14]

Il cammino di Etty è costellato di alti e bassi, sbandamenti e cadute, quello che serve è un ulteriore strumento che l’aiuti a stabilizzare la sua condizione esistenziale, un aiuto interno che permetta a lei di continuare il suo percorso lontana dagli inganni dei singoli sentimenti, che in forza della loro momentanea intensità, possono alterare il suo equilibrio. Serve quindi risolutezza^[15], per mezzo della quale Etty ottiene la possibilità di indirizzare decisamente il suo sé - la sua anima - verso uno scopo: attraverso questa fermezza, lei accetta ogni contraddizione che la vita le propone, riuscendo a proseguire sulla via

[…] la vita è composta di contraddizioni, […] queste vanno accettate tutte come sue parti integranti, e […] non si può accentuarne una a spese di un’altra.^[16]

Essere consapevoli delle proprie contraddizioni; l’uomo infatti riconosce che “le situazioni conflittuali tra lui e gli altri sono soltanto ripercussioni delle situazioni conflittuali nella sua propria anima, per cui dovrebbe cercare di superare quei conflitti interni per riuscire viepiù trasformato e pacificato nei confronti del suo prossimo, stringendo con gli altri dei rapporti nuovi e trasformati”^[17]. La necessità di nuovi rapporti, la coscienza che se esiste il male, esso non ha la struttura inamovibile del male ontologico, ma è piuttosto possibilità insita in ogni persona, ridà un nuovo senso al tema della “redenzione” come responsabilità prettamente umana, come tiqqun (riparazione) del mondo, è la riscoperta della presenza divina in tutte le cose, nell’altro. “Ognuno di noi deve raccogliersi e distruggere in se stesso ciò per cui ritiene di dover distruggere gli altri. E convinciamoci che ogni atomo di odio che aggiungiamo al mondo lo rende ancor più inospitale”^[18]. Il lavorare se stessi diventa relativo al lavoro verso gli uomini, verso il mondo:

Dobbiamo cominciare a prendere sul serio il nostro lato serio, il resto verrà allora da sé: e «lavorare a se stessi» non è proprio una forma d’individualismo malaticcio. Una pace futura potrà esser veramente tale solo se prima sarà stata trovata da ognuno in se stesso – se ogni uomo si sarà liberato dall’odio contro il prossimo, di qualunque razza o popolo, se avrà superato quest’odio e l’avrà trasformato in qualcosa di diverso, forse alla lunga in amore se non è chiedere troppo.^[19]

Il passaggio successivo, prevede un totale superamento del sé a vantaggio del mondo, sintetizzato nella nota: “Dobbiamo dimenticarci di noi e mirare al mondo”^[20]; il passo è verso l’accettazione di questo nuovo senso come vero e proprio compito di vita nel mondo. È il momento della condivisione, la condivisione dei dolori e delle sofferenze, il momento in cui Etty si trova partecipe del destino di massa del suo popolo, e lei non vi si sottrae, anzi, si immerge con amore nella più tragica realtà:

Un giorno pesante, molto pesante. Un «destino di massa» che si deve imparare a sopportare insieme con gli altri, eliminando tutti gli infantilismi personali. Chiunque si voglia salvare deve pur sapere che se non ci va lui, qualcun altro dovrà andare al suo posto. Come se importasse molto se si tratti proprio di me, o piuttosto di un altro, o di un altro ancora.^[21]

Si arriva infine all’atto conclusivo, l’ultimo momento si riflette nella realtà storica di eventi turpi e minacciosi, la vita nel lager di Westerbork, l’esperienza della disperazione umana e della sua follia, fino al giorno della deportazione di Etty ad Auschwitz. L’esistenza di Etty si compie; sfidata dalla cruda concretezza che la situazione gli presenta, accetta il senso vitale presente^[22]. Nella testimonianza della cartolina gettata dal vagone merci in viaggio verso la Polonia si trova conferma di ciò che la giovane ebrea è diventata, ovvero la donna che è, la realizzazione di sé stessa, una donna felice che sale nel treno cantando.

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[1] Consigli P., Ricomporre l’infranto. Walter Benjamin e il messianesimo ebraico, in «Aut Aut», n. 211-212, Gennaio-Aprile 1986, p. 158.

[2] Cfr. Quinzio S., Radici ebraiche del moderno, Adelphi, Milano, 1990, pp. 62-64.

[3] Nell’opera Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre, (trad. it., M. Buber, Il cammino dell'uomo secondo l'insegnamento chassidico, tr. Gianfranco Bonola, prefazione di Enzo Bianchi, Magnano: Qiqajon, 1990) Martin Buber elenca sei diverse fasi del cammino che permettono all’uomo di realizzarsi.

[4] Cfr. M. Giuliani, Il pensiero ebraico contemporaneo, Brescia, Morcelliana, 2003, p. 56.

[5] E. Hillesum, Diario. 1941-1943, Milano, Adelphi, 1985, p.27

[6] Ibidem.

[7] Ivi, p. 29.

[8] I. Adinolfi, Etty Hillesum. La fortezza inespugnabile, Genova, Il Melangolo, 2011, p. 47.

[9] Cfr. supra nota 3.

[10] Cfr. C. Muth, Introduzione, in M. Buber, L’uomo tra il bene e il male, Milano, Gribaudo, 2003, p. 12, 13.

[11] E. Hillesum, Diario. 1941-1943, cit., p. 53.

[12] C. Muth, Introduzione, in M. Buber, L’uomo tra il bene e il male, cit., p. 10.

[13] M. Buber, Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre, cfr Introduzione in M.Buber, L’uomo tra il bene e il male, cit., pp. 13, 14.

[14] E. Hillesum, Diario. 1941-1943, cit., p. 56.

[15] C. Muth, Introduzione, in M. Buber, L’uomo tra il bene e il male, cit., p. 14.

[16] E. Hillesum, Diario. 1941-1943, cit., p. 58.

[17] C. Muth, Introduzione, in M. Buber, L’uomo tra il bene e il male, cit., p. 15.

[18] E. Hillesum, Diario. 1941-1943, cit., p. 212.

[19] Ivi, p. 127.

[20] C. Muth, Introduzione, in M. Buber, L’uomo tra il bene e il male, cit., p. 17.

[21] E. Hillesum, Diario. 1941-1943, cit., p. 162.

[22] C. Muth, Introduzione, in M. Buber, L’uomo tra il bene e il male, cit., p. 17.

I nomi di Dio nel Ḥassidismo: l’eredità cabbalistica

2012-01-25T03:28:00.000-08:00

Il movimento ḥassidico nasce nelle regioni della Podolia e della Volinia nella prima metà del sec. XVIII e si diffonde presto nelle zone circostanti, divenendo già alla fine del secolo la realtà religiosa preminente in buona parte delle comunità ebraiche dell’Europa orientale.

La grande espansione del Ḥassidismo modifica radicalmente il modo di praticare e vivere l’ebraismo degli ostjuden nell’Europa delle shtetlekh e, nello stesso tempo, sintetizza e amplifica le istanze più profonde e nascoste dello spiritualismo ashkenazita.

La forte presenza di questa nuova realtà diventa patrimonio culturale e ideologico e segnerà indelebilmente della tradizione e il futuro delle comunità della diaspora.

L’attesa e la fiducia verso una prossima redenzione dell’umanità culminante con la venuta del Messia costituiscono uno dei punti cardine di questo movimento: la disillusione prodotta dal movimento di Sabbatai Zevi prima, di Jacob Frank poi, e le feroci persecuzioni antisemite seguite alla sollevazione dei cosacchi di Bogdan Chmielnitzki portano ad una particolare reazione. Il perdurare infatti di una fervida attesa messianica, intima inquietudine dell'anima ebraica, spingono lo spirito religioso ad un ripiegamento mistico che sposta il polo dell'attesa verso un'immediata fruizione della comunione diretta con Dio: il messia concreto viene sostituito con un messia interiore con la perenne rivelazione del divino che l'anima sperimenta nella vita quotidiana e nella preghiera. L’insieme di queste situazioni rafforzarono quanto mai la setta fondata da Yiśra’el ben Eliʿezer di Międzybórz (1699 – 1760), il Baʾal Šem Ṭov[1], e ne fanno la potente divulgatrice di una religiosità innovativa, la cui azione è rivolta a tutti e non più riservata ad un’elite di studiosi talmudici. Proprio quest’ultimi resistono con una fiera opposizione, vedendo nella straordinaria rapidità e ampiezza della diffusione di questo movimento un pericolo per l’integrità della fede ebraica. Il Ḥassidismo, in realtà, non si contrappone al rabbinismo tradizionale in termini di fede, ma nella pratica, e nello spirito della vita quotidiana vissuta.

[…] non la fede, ma lo spirito dell’uomo doveva essere rinnovato: il sentimento doveva prendere il sopravvento sull’intelletto, l’adesione a Dio sulla conoscenza di lui, la Torah scritta nel cuore sulla Torah come libro.[2]

Il Ḥassidismo riprende da Iṣḥaq Luria le principali formulazioni teoriche e i concetti fondamentali della Qabbalah rivitalizzandone dall’interno i temi e spostandone l’interesse dalla riflessione cosmogonico-teologica all’attualizzazione dei miti della redenzione e dell’apocalittica, rendendoli così accessibili alle masse ebraiche e divenendo, più che solo un movimento, l’espressione mistica di una nuova religiosità. Il Ḥassidismo, secondo Martin Buber, è «[…] l’ultima e suprema evoluzione della mistica ebraica [di cui esso] ne fu la prosecuzione e insieme la confutazione. Il chassidismo è la Cabbala divenuta ethos»[3].

Le fonti sulle quali viene fondata l’autorità e l’ortodossia dei principi teorici del movimento chassidico sono due: il Sefer haZohar (ספר הזוהר), con la sua dottrina delle dieci sefirot (ספירות), e il sistema cabbalistico lurianico.

Nomi di Dio nella tradizione cabbalistica

Nella Tanakh si possono trovare diversi nomi di Dio e, proprio perché “testo rivelato”, nessuno di questi nomi deve essere pensato in maniera superflua.

Il nome di Dio più conosciuto è il tetragramma יהוה, generalmente interpretato come forma verbale derivata dalla radice “essere” (היה), secondo il passo biblico della rivelazione «אֶהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה»[4] (io sarò chi sarò), un’espressione da cui la tradizione ha indicato אהיה (forma verbale) come derivazione del nome proprio di Dio presente nel versetto successivo «יְהוָ֞ה אֱלֹהֵ֣י אֲבֹתֵיכֶ֗ם אֱלֹהֵ֙י אַבְרָהָ֜ם אֱלֹהֵ֥י יִצְחָ֛ק וֵאלֹהֵ֥י יַעֲקֹ֖ב שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם»[5] (YHWH, il Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe mi ha inviato a voi). Nella Torah la presenza del nome divino non manca certo di solennità, come si può ben vedere dal versetto riportato poco sopra, totalmente assente è invece qualsiasi funzione consapevole di tipo magico, di strumento per agire[6]: accanto al testo sacro, il rituale ebraico pre-esilico non prevede “ruolo” per la “parola”. Il sacerdote, infatti, resta fedele all’unica benedizione che può pronunciare ad alta voce «יְבָרֶכְךָ֥ יְהוָ֖ה וְיִשְׁמְרֶֽךָ» [7] (YHWH ti benedica e ti protegga), ma in nessun atto viene prescritto di pronunciare altre parole. Il rito è pervaso dal silenzio, e il sacerdote resta muto, le sue azioni sono descritte in una minuziosa agenda di “cose da fare”, non di parole[8]. Tale silenzio pare consapevole e in funzione oppositivo-identitaria verso le religioni presenti nell’area, con lo scopo di evitare così che proprio queste formule assumessero un significato e una potenzialità “magica”, limitandoli invece al solo uso invocativo come suggeriva la stessa Torah.

Il nome di Dio, quello che noi chiamiamo Tetragramma, ha quindi un’importanza relativa, strettamente circoscritta all’ambito cultuale-liturgico. L’assenza di formule e il suo uso esclusivo nella pratica dell’invocazione evita tentazioni connesse alla presenza di una realtà sacra e la rivelazione del nome divino.

Dalla Torah, riusciamo a comprendere il significato che il Nome acquisisce all’interno dell’ebraismo «Ci sono […] numerosi passi delle Sacre Scritture, soprattutto nel Deuteronomio, nei quali viene operata una netta distinzione tra Dio, che permane nella trascendenza, e il suo Nome, presente nel Tempio, sicché il Nome diventa quasi la quintessenza del sacro, cioè dell’assolutamente inattingibile. Il Nome è una configurazione intramondana, operante nella creazione, della potenza, anzi dell’onnipotenza di Dio»[9]. Il Tempio diviene quindi l’unica casa del Nome, l’Arca dell’Alleanza (ארון הברית) diventa la sede del Tetragramma e di tutte le sue perifrasi[10]. Così si racconta infatti nella Mishnà (Sot., VII, 6): «Nel Santuario il Nome era pronunciato come è scritto, ma fuori dei suoi confini si adoperava un Nome che lo sostituisse»[11].

Nella Bibbia molti sono i termini, oltre al nome proprio o Tetragramma, con cui ci si riferisce alla divinità: da creatore di inizio Genesi ʾElohim (o nella sua forma singolare semplificata ʾEl) e ʾAdonay, alle diverse ipostasi, attributi e designazioni che vengono associati a questi nomi, come ʾEl šadday (אל שדי l’Onnipotente), YHWH ṣevaʾot (יהוה צבאות Dio degli eserciti), ʾEl ʿelyon (אל עליון l’Altissimo), ʾEl ʿolam (אל עולם l’Eterno) etc.

Nella tradizione testuale è sempre presente il Tetragramma, ma lo si legge diversamente, sostituendo quello che verrà chiamato Shem haMeforash (שם המפורש “nome comunicato”, ma anche “nome nascosto”) con i nomi generici già citati di ʾAdonay (אדני, Signore), o ʾElohim (אלהים, Dio) in caso di tautologia, o ancora haŠem (השם, il Nome).

Non ci si può meravigliare dunque del successivo sviluppo dell’uso del nome, quando cioè viene sottratto dalla sfera acustica rendendolo impronunciabile: già prima della distruzione del Tempio era permesso pronunciare il Nome solo in poche circostanze solenni, come nello Yom Kippur e, in seguito, il Šem haMeforaš vedrà un rigido processo di eliminazione e la sua pronuncia verrà rigorosamente vietata; un rabbino del terzo secolo dice a questo proposito: «Chiunque pronuncia esplicitamente il Nome è colpevole di delitto capitale»[12]. L’ineffabilità del Nome apre però, in questo modo, le porte alle diverse speculazioni “segrete”: da una parte la maniera originaria di pronunciare il Nome non si riconosce più con certezza, dall’altra al Šem haMeforaš vengono associati non solo il senso iniziale, ma tutti quei nomi mistici ricavati da alcuni versetti della Bibbia, arrivando a comporre Nomi Divini di decine di lettere, con rapporti non sempre chiari con il Tetragramma. Prende il via così l’identificazione del Nome con l’azione divina, con il potere che si sviluppa dalla diversa combinazione delle lettere e dalle diverse funzioni di ogni elemento di cui è composto, fino alla concezione del Nome stesso quale creatore dell’universo. La compresenza di forza creatrice, potenza e Nome, viene ben esposta dal midrash, dove si afferma che prima della creazione vi erano solo Dio e il suo Nome[13]. La “parola” diventa Nome e il Nome diventa “parola”: quello che per gli autori biblici non era ancora un’equivalenza – basti pensare al Salmo «con la parola di YHWH sono stati fatti i cieli»[14] - nei successivi sviluppi della speculazione post esilica, il Nome di Dio è la creazione e il creatore. La creazione è il risultato finale che appare ai nostri occhi, ma che era già presente prima in Dio: la “presenza” insita che diventa “presentazione” attraverso la potenza del suo Nome.

Questa ricerca della costituzione del Nome, definita la sua importanza e la sua funzione, si concentra nelle lettere che lo compongono, nelle consonanti, e nelle combinazioni che possono assumere all’interno della lingua divina, il primo passo verso quello che diventerà un campo di interesse primario della Qabbalah medievale.

Le lettere infatti, le 22 consonanti dell’alfabeto ebraico, diventano le potenze fondamentali dell’ordine della creazione nel Sefer Yeṣirah (ספר יצירה, libro della creazione), testo del II - III secolo, una delle fonti principali della terminologia delle speculazioni cabbalistiche più tarde, dove viene descritto un sistema cosmogonico e cosmologico che sembra differire volutamente con quanto narrato in Genesi: per la prima volta si menzionano le sefirot, anche se non come potenze divine, e si descrive nei dettagli il ruolo delle varie lettere e dei vari gruppi di lettere nella creazione e la loro funzione nel controllo di vari aspetti dell’Universo.

Le lettere ebraiche convogliano dunque nel reale l’impulso della creazione; un legame indissolubile le unisce ai diversi nomi del Dio di Israele che con esse sono composti. L’energia delle lettere contiene in sé la molteplicità dell’esistere e la ragione ultima del divenire, un progetto di conoscenza che affascina i mistici ebrei variamente attratti e dalla riflessione mistica e dall’uso pratico nella magia.

In questo senso l’azione di limitazione nell’evocazione prima e, dopo la distruzione del Tempio, il processo di eliminazione della pronuncia del Nome poi, non fanno che rivitalizzare quel tipo di interpretazione che si voleva soffocare, ovvero l’idea che la lettera e l’alfabeto possano essere mezzi per controllare la realtà e intervenire su di essa attraverso pratiche che avvicinavano il giudaismo ad altre culture della tarda antichità, le culture dei sigilli e degli amuleti in cui gli usi apotropaici e magici dei nomi divini erano ben sedimentati.

Nel periodo ellenista e Talmudico, la ricerca speculativa sul Nome divino è molto feconda, basti ricordare la creazione di volumi quali il Sefer haRazim (ספר הרזים, Libro dei misteri), con Nomi di Dio riferiti ai singoli aspetti del suo manifestarsi, il Šimuše Torah (שימושי תורה “L’uso [teurgico] della Torah”) di epoca gaonica dove si racconta della ricezione da parte di Mosè, sul monte Sinai, di altri testi oltre la Torah, testi contenenti le combinazioni segrete di lettere e Nomi. All’interno dello stesso Talmud babilonese vi sono dei passi da cui affiora l’estrema diffusione di questo genere di speculazioni sul Nome, come nel caso della rivelazione del Nome di quarantadue lettere: «Rav Yehudah, riportando le parole di Rav, disse: “Il Nome di quarantadue lettere non viene trasmesso se non a chi è pio, umile, di mezz’età, non si adira né si ubriaca, e non insiste sui propri diritti. Colui che lo conosce, e cautamente lo osserva in purità, è amato in alto ed è gradito in basso; gli uomini lo temono ed eredita due mondi: questo mondo e il mondo a venire”»[15].

Questa tradizione viene assorbita in modo naturale dai primi cabbalisti che vedono la Torah formata da Nomi di Dio: in tal senso Mošeh ben Naḥman (Naḥmanide), eminente esponente dei primi cabbalisti spagnoli, parla di una tradizione orale trasmessa a Mosè composta da una sequenza di Nomi, in tratto continuo; questa concezione sviluppandosi poi in senso mistico, tende a ritenere addirittura l’intera Torah, nel suo insieme, come un unico grande Nome di Dio. Quest’ultima interpretazione, che potrebbe sembrare la più audace, è comprensibile alla luce dell’evoluzione dell’idea del Nome divino in quanto rivelazione e potenza creatrice: Dio legge la Torah/crea il mondo attraverso il Nome divino che è parola e rivelazione; il Nome - non il nome pronunciabile e razionale, ma nome come espressione dell’ “essere trascendente” divino - è la Torah che Dio legge.

Le ricerche cabbalistiche si spostano dall’argomento della creazione al tema delle sefirot quali emanazioni di Dio, tema in cui il Nome divino e l’alfabeto hanno ancora un ruolo principe: nelle dieci “sfere” le manifestazioni di Dio, che assumono le caratteristiche e gli aspetti delle sue azioni, e le 22 lettere diventano configurazioni della sua energia. La creazione e il creato sono il riflesso di quello che accade del sistema delle sefirot e oltre a questo appare l’infinito, o meglio, il senza fine, l’ʾEn Sof (אין סוף), il Dio nascosto, origine di tutte le manifestazioni. Le sefirot, sulle quali discende il pensiero divino, sono formate da combinazioni di lettere, parole e cose; sono potenze formatrici. L’ʾEn Sof è puro pensiero che pensa se stesso, ma dalla prima sefirah si dirama il Nome come origine del linguaggio, creatore del discorso, di parole e cose (in ebraico parola e cosa condividono la stessa radice דבר).

Dunque dal periodo che va dal Sefer haBahir (ספר הבהיר Libro Fulgido) al Sefer haZohar (ספר הזוהר Libro dello Splendore), si andò costituendo un solido schema delle sefirot che sarebbe rimasto poi normativo per i cabbalisti posteriori: i nomi di Dio sono posti in relazione con le sefirot, così come le proprietà o attributi divini. La sefirah centrale (la VI, תיפארת Tifʾeret o רחמין Raḥamin) è la sfera che si relaziona direttamente con il Tetragramma יהוה, posta quindi al di sopra rispetto alle altre, atta a indicare l’anteposizione ontologica e la successiva derivazione di tutti gli altri nomi e attributi; seguono אהיה collegata con la I sefirah (כתר Keter), יה con la II sefirah (חכמה Ḥokhmah), יהוה אלהים con la III sefirah (בינה Binah), אל con la IV sefirah (חסד Ḥesed), אלהים con la V sefirah (גבורה Ghevurah), יהוה צבאות con la VII sefirah (נצח Neṣaḥ), אלהי צבאות con la VIII sefirah (הוד Hod), אל חי con la IX sefirah (יסוד Yesod) e infine אדני con la X e ultima sefirah (מלכות Malkut o שכינה Šekhinah). Come sempre, gli autori esoterici integrarono al loro sistema i nomi divini già presenti nelle fonti precabbalistiche, inclusi quelli di dodici, di quarantadue e di settantadue lettere.

Secondo i mequbalim, il fatto di pronunciare un nome comporta sempre anche l’attivazione di una potenza che vi sta dietro e l’abuso influenza chiaramente il complesso operativo delle sefirot, nonché le relazioni fra le sefirot e i livelli inferiori dell’essere, producendo così azioni sbagliate. Lo schema corrispondente allo Zohar, infatti, si basa sul concetto che ogni cosa è un riflesso di qualcos’altro. Ogni versetto biblico riflette l’emanazione e la struttura del mondo divino, così come il corpo umano si rispecchia nella concezione antropomorfica delle sefirot. Le influenze fra “sopra” e “sotto”, tra il creato e il mondo divino, sono di un’intensità difficilmente superabile: anche la semplice lettura del testo ebraico della Bibbia e la meditazione delle preghiere fanno parte integrante del complesso delle inter-azioni.

La struttura del Tempio di Gerusalemme e i suoi antichi rituali sono un riflesso di tutti i processi nell’Universo, nell’uomo e nei regni del divino. Significativo è l’utilizzo di una parola che dalla radice ש.כ.נ. (risiedere) si ricollega proprio al Tempio, sede del Nome in terra, e all’ultima sefirah, la presenza di Dio, la Šekhinah, l’entità femminile. È la decima, l’entità più bassa delle sefirot, la più vicina al creato e all’uomo. Proprio per questo motivo è più sensibile alle sofferenze del popolo di Israele ed è la potenza divina che i profeti hanno avuto in visione nelle loro rivelazioni. Gran parte dei rituali cabbalistici sono finalizzati a procurare un contatto tra l’orante e la Šekhinah, la potenza in esilio, dimora senza più residenza in questo mondo dopo la distruzione del Tempio; la redenzione della Šekhinah diventa uno dei principali fini della ricerca cabbalistica. In precedenza, il termine Šekhinah veniva usato non di rado nei testi rabbinici - talmudici o midrashici - come sostituto del Nome Speciale (Šem haMeforaš o Šem Meyuḥad), atto a designare Dio nella sua totalità, insieme ad altri titoli o riferimenti astratti come haQadoš (הקדוש il Santo), Šamayim (שמים Cielo), haŠem (השם il Nome) e haMaqom (המקום il Luogo). Dall’alto Medioevo e in pieno periodo cabbalistico, la concezione della Šekhinah cambia: diventa un’entità separata da Dio, una potenza inferiore che può assumere caratteristiche fisiche e può essere vista da occhi umani, una rivelazione femminile che interesserà moltissimo lo sviluppo delle teorie cabbalistiche anche in ambito ḥassidico.

Un altro versante della speculazione cabbalistica è quello della gimaṭreya (גימטריה), l’interpretazione delle lettere secondo il loro valore numerico, forse l’aspetto più noto del sistema interpretativo cabbalistico: la naturale corrispondenza di lettere e numeri nella cultura giudaica (gli ebrei usano le 22 lettere dell’alfabeto come cifre numeriche), facilitano un’elucubrazione esegetica di potenzialità illimitate. Con la somma del valore delle singole lettere di una parola e la sostituzione con altre parole con lo stesso valore numerico, l’analisi del Testo Sacro in chiave matematica apre le porte ad una miriade di significati nascosti; così il cabbalista sefardita Avraham Abulafia (nato a Saragozza, 1240) descrive la trasformazione della parola “Sinai” attraverso la gimaṭreya: «Il segreto di Sinai sappiamo che è duplice: la parola vale centotrenta, numero che equivale ai due Nomi di santità, cioè Adonay Adonay; il medesimo valore numerico risulta anche dai cinque Nomi unici, perché ognuno di essi vale ventisei»[16]. Da mezzo esegetico, la gimaṭreya, e in generale lo studio analitico dell’alfabeto e il suo rapporto numerico, la sua posizione e la sua permutazione, diventa una vera e propria categoria fondante della realtà: Šabbetay Donnolo verso la metà del X secolo, in uno dei suoi commenti al Sefer Yeṣirà, descrive un Dio che assembla, mischia, disfa, compone parole e frasi con le lettere «[…] queste erano le operazioni del Santo, sia Egli benedetto, quando decise di creare il mondo con la propria parola e con l’espressione del proprio Nome grande e terribile», una concezione del linguaggio questa che resiste nei mequbalim fino a Yiṣḥaq Luria.

Lo sviluppo della concezione cabbalistica che avviene a Safed diviene fondamentale per la comprensione della formazione di molti movimenti in seno al giudaismo moderno, tra i quali lo stesso Ḥassidismo: con l’evoluzione delle concezioni messianiche acquisisce un senso primario l’idea di una redenzione attraverso la contemplazione con salda e mistica “intenzione”, kavanah (כוונה); un tiqun (תקון, riparazione) raggiunto non con la sola osservanza delle miṣvot (מצוות, precetti), ma anche con la preghiera e con altre attività. Ogni individuo opera, con le sue azioni, al ritardo o alla velocizzazione del processo di riparazione e redenzione, avvicinandosi o allontanandosi dal tiqun: ogni attività dell’uomo è un’influenza teurgica, indipendentemente dalla sua volontà.

La rappresentazione cosmogonica, tracciata da Yiṣḥaq Luria nella seconda metà del Cinquecento, riprende l’antichissima nozione del Nome come veicolo della potenza divina, e la anima di una nuova forza: il Tetragramma, secondo la qabbalah lurianica, è eterno e preesiste alla creazione del mondo; anzi, il mondo è stato creato perché l’uomo potesse ammirare la gloria del Nome divino. L’ʾEn sof, il senza fine, riposa nel proprio mistero e occupa la totalità prima di dar vita al cosmo. Per far posto al creato, l’ʾEn sof si contrae, si ritrae verso sé stesso, con un processo denominato ṣimṣum (צמצום) e, dall’emanazione di luce divina all’interno dei kelim (כלים, vasi), si formano i mondi inferiori. La descrizione di questa fase viene esposta come una proiezione dei gradi dell’essere attraverso le successive trasformazioni e composizioni del Tetragramma. Yod, He, Waw, He, le quattro lettere che compongono il nome di YHWH, sono lo specchio di tutti i mondi e di tutti i livelli della realtà. Ma il concetto più esoterico degli insegnamenti di Luria riguarda il momento successivo della creazione dei mondi, ovvero la ševirah (שבירה, rottura), il fallimento di Dio nel suo progetto di creazione: la luce che Dio proietta in questo nuovo spazio è troppo intensa e i “vasi” più pesanti e impuri si frantumano (שבירת הכלים, Ševirat haKelim), sotto l’urto violentissimo della luce; e le scintille divine (נצוצות niṣoṣot) si sparpagliano in ogni angolo della futura creazione. La successiva emanazione divina che da vita ai mondi e al sistema delle sefirot è un tentativo di correggere il fallimento iniziale, ma il segno e la potenzialità della rottura permane in ogni avvenimento: dall’errore di Adamo, al vitello d’oro. Il tiqun è quindi delegato all’uomo, che con l’osservanza dei precetti, la devozione e la ricerca di perfezione religiosa deve ambire alla redenzione finale, simboleggiata dalla perfezione divina: le scintille di Dio, imprigionate nel mondo, devono essere liberate e rimandate alla loro origine. La responsabilità risiede nell’azione collettiva, la redenzione non è individuale, ma dell’intera umanità: gli aderenti alla dottrina lurianica, in forte espansione fino a diventare la teologia dominante nel giudaismo, istituiscono sessioni di preghiera e di studio dedicati proprio al tiqun.

La rottura definitiva con l’impianto elitario e l’estensione della pratica religiosa anche al resto della popolazione è, come già accennato, uno dei punti cardine del Ḥassidismo. Gli insegnamenti del Beshṭ e del Maggid danno soprattutto rilievo alla comunione con Dio, devequt (דבקות), come inizio importante nel campo della ricerca del tiqun:

L’elemento nuovo è il carattere radicale attribuito ora alla devequt. La devequt nel Ḥassidismo non è più un ideale sommo, realizzato solo da alcuni spiriti eletti e sublimi al termine del percorso. Non è più, come nella Qabbalah, l’ultimo gradino della scala dell’ascesa mistica, bensì il primo. Tutto inizia dalla decisione dell’uomo di congiungersi a Dio. La devequt è il punto di partenza, non il traguardo.[17]

Secondo Abulafia, concetto riportato poi anche da Cordovero, la devequt può essere conseguita attirando sul mistico la spiritualità dall’alto, piuttosto che attraverso l’ascesa di quest’ultimo al Divino, e lo fa non speculando sulla natura delle Sefirot, ma riconoscendo quegli attributi riflessi nella stessa natura dell’uomo, che attraverso la tecnica del cabbalista, combinazioni, formule, meditazioni su lettere e nomi di Dio, si attivano nella ricezione dell’emanazione divina.

Il Ḥassidismo è il risultato di un’iterazione di diversi modelli mistici, due di questi modelli proposti da Idel[18] possono facilitare l’analisi del pensiero che si sviluppa.

Il modello “catabatico” rappresenta la discesa redentrice, che, traducendo l’affermazione ירידה צורך עליה, letteralmente “la discesa per l’ascesa”, indica la liberazione delle niṣoṣot intrappolate nel grado inferiore del creato in cui si manifesta il male, e il loro ricongiungimento con il divino grazie all’azione dello ṣaddik; e il modello più importante, quello “anabatico”, ovvero la capacità dello ṣaddik di lasciare questo mondo e ascendere in contatto mistico con il divino. Il fondatore della via ḥassidica Yisrael Baʿal Šem Ṭov era conosciuto per la sua pratica dell’ascensione dell’anima. In una lettera indirizzata al cognato, egli scrive:

Il giorno di Rosh ha-shanah dell’anno 5507 (1746), ho eseguito un incantesimo per l’ascesa dell’anima, a te ben noto. E in quella visione ho visto cose mirabili, che mai avevo visto dal giorno della mia presa di coscienza spirituale. È impossibile narrare e riferire, anche in via confidenziale, ciò che ho visto e appreso durante quell’ascesa. Ma quando sono tornato al Paradiso inferiore, ho visto le anime di persone vive e morte, che conoscevo e che non conoscevo … innumerevoli, in continuo movimento, in ascesa da un mondo all’altro per mezzo della colonna nota agli iniziati alle scienze esoteriche … Allora ho chiesto al mio maestro e signore di venire con me; è un grande pericolo salire ai mondi superiori ove ai ero asceso da quando avevo acquisito coscienza spirituale; erano davvero ascensioni possenti. Così, grado dopo grado, i sono innalzato fino a entrare nel palazzo del Messia.[19]

L’ascensione al cielo, la tecnica del volo spirituale non è riservata solo al Beshṭ, ma è un’esperienza aperta a tutta la comunità ebraica; un segnale di una dottrina di apertura e in contrasto con l’elitarismo del rabbinismo tradizionale e che per questo contribuì alla grande diffusione del Ḥassidismo nel Ostjudentum.

Il radicamento delle proposte ḥassidiche è facilitato da una grande tradizione di credenze popolari, con le quali le prime generazioni del Ḥassidismo si confrontano e si amalgamano: nella Polonia del XVI secolo e della prima metà del sec. XVII, esistevano già alcune tradizioni culturale ebraiche di tipo non razionalistico né legislativo né di normativa rabbinica, ma usanze e riti della cosiddetta “qabbalah pratica”, di tipo mistico-magico. La ricerca è tipica della Qabbalah tradizionale, ma con attenzioni più popolari, indirizzata verso i problemi concreti della massa, tormentata da guerre e pogrom e rinvigorita dal tema dell’aspettativa messianica, dalla speranza in un miglioramento ottenibile in un’altra fase della vita terrena e ultraterrena, in forza di una spiritualità astratta e in cui trovare consolazione.

Il mistico che si dedica a questa “qabbalah pratica” si pone come dominatore delle forze del mondo spirituale e si sforza di realizzare quella superiore armonia del cosmo che trova la sua completa definitiva attuazione alla venuta del Messia.

Per i villaggi dell’Europa orientale questa idea riveste soprattutto aspetti di tipo esorcistico e miracolistico; circolano infatti decine e decine di personaggi singolari, chiamati magghidim e baʿale šem. I magghidim sono predicatori ambulanti che girano per le campagne fermandosi nelle osterie, nelle piazze e in case private a spiegare quella che si potrebbe definire una “qabbalah in pillole”. Il baʿal šem, è il “possessore del Nome” divino: egli “possiede” il Nome di Dio perché ne conosce la potenza segreta e in forza di essa può operare miracoli e dominare le potenze malvagie. I baʿale šem, quindi, non sono coloro che “hanno” il nome, ma coloro che conoscono i nomi per intraprendere azioni taumaturgiche.

Per combattere le forze del male e per esorcizzare i dibbukim la “qabbalah pratica” si serve di formule magiche, di nomi di angeli, di diverse forme e modi di scrittura del Nome divino, di amuleti, di divinazioni e di scongiuri.

Il Beshṭ fu prima di tutto uno di questi baʿale šem: l’inizio della sua attività è da collocarsi probabilmente attorno al 1730, quando Israel si stabilisce a Tlust. In questo piccolo villaggio il Beshṭ serve la comunità locale come melammed per diversi anni ed è proprio in questo periodo che la fama della sua “santità” inizia a diffondersi nel mondo. Proprio il giorno del suo trentaseiesimo compleanno dal cielo gli viene rivelato che è arrivato per lui il momento di manifestarsi al mondo. Comincia un periodo nuovo nella sua vita. Continua a risiedere a Tlust, ma di quando in quando si reca nelle comunità vicine, dalla Volinia alla Podolia, dove opera guarigioni ed esorcismi, meritandosi l’appellativo di ba’al šem grazie alle sue doti taumaturgiche. L’attenzione del Beshṭ però si muove presto dalla guarigione del corpo alla cura dell’anima non rinunciando completamente ai tradizionali strumenti della “qabbalah pratica”. Il Baʿal Šem Ṭov indica nella gioia della devequt la via primaria per la redenzione, e due sono le tecniche fondamentali per il raggiungimento dell’unione mistica nel Ḥassidismo: la musica e la contemplazione del Tetragramma. Nell’opera di Elia de Vidas Reʾšit ḥokhmah, si ritrovano degli interessanti spunti proprio su questo tema:

Chiunque desideri rallegrare la sua anima deve isolarsi per una parte del giorno e meditare sulla magnificenza delle lettere del Tetragramma … come disse re David: «Il Tetragramma mi sta sempre di fronte» … per mezzo dunque della sua meditazione sul Tetragramma, l’anima è illuminata … e si rallegra e questo è il grado raggiunto dagli ṣaddiqim che si congiungono col Tetragramma, tanto che anche dopo la loro morte sono considerati vivi, a causa della loro unione col Tetragramma.[20]

Congiungendo le due esperienze, quella taumaturgica e quella mistico-estatica, il Beshṭ getta le basi per la costituzione del nuovo movimento; con lui la figura dello ṣaddik, vero mediatore fra l’uomo e Dio, diviene il centro della spiritualità ḥassidica: chiunque si affidi alle sue preghiere ha la certezza di essere partecipe nel rapporto mistico con Dio, potendo operare il tiqun a favore di ogni uomo. Il Ḥassidismo, che non intende innovare in ambito dottrinale e teoretico, assume nella sostanza l’eredità mistica della Qabbalah, pur adottandola alle sue esigenze diverse; dalla Qabbalah lurianica passano infatti nel Ḥassidismo le principali formulazioni ed espressioni teologiche.

Al di là dell’aura di magia che attornia questa carismatica figura di guaritore, è indubbio che nel pensiero del Baʿal Šem Ṭov si avverte, su un piano alto, l’eredità della concezione magica della scrittura: dalle testimonianze dei suoi seguaci, infatti, risulta evidente l’importanza che egli attribuiva alla contemplazione delle lettere nello studio della Torah e nella recitazione delle preghiere, tanto da trasformare il valore formale della scrittura in un mezzo di ascesi mistica.

Il Ḥassidismo è una rinnovata scala di valori dove la fede si trova all’apice e il sapere tradizionale è posto ad un piano inferiore; nell’evoluzione storica del movimento, il potere guaritore del Beshṭ, in quanto Baʿal Šem, è assorbito nella forza delle preghiere degli ṣaddikim, e pur non perdendo il suo aspetto magico, diventa funzionale ad un discorso finalizzato alla realizzazione del tiqun. Con il Ḥassidismo quindi la Qabbalah diventa consuetudine, il santo e “giusto” rebbe diventa il mediatore fra Dio e l’uomo, il canale attraverso cui scorre la grazia divina, la guida che rafforza la devequt del popolo ebraico contribuendo così alla “restaurazione escatologica” della perfezione del Nome, al ritorno della Šekhinah - il cui esilio è l’origine del male - e al pieno riscatto della maestà di Dio, presente anche se sopita in tutte le cose, e che troverà piena realizzazione con la venuta del Messia. In quest’ottica di reciproco bisogno di Dio e dell’uomo, quest’ultimo assume una centralità inedita, un’importante apertura alla modernità e, di riflesso, anche il Nome divino acquista un nuovo senso all’interno di questo rapporto:

A Rabbi Pinchas fu chiesto: «perché Dio viene chiamato “luogo” [HaMaqom]? Certamente egli è il luogo del mondo; ma allora si dovrebbe chiamarlo cosi e non semplicemente luogo». Egli rispose: «l'uomo deve entrare in Dio, cosi che Dio lo circondi e diventi il suo luogo».[21]

[1] Maestro del Buon Nome di Dio, o maestro del Sacro Nome, è uno pseudonimo che veniva dato a particolari guaritori ritenuti in grado di curare miracolosamente scrivendo o pronunciando le lettere dei nomi di Dio.

[2] S. Dubnow, Geschichte des Chassidismus, 2 voll., Berlino 1931, I, p. 23.

[3] M. Buber, Le storie di Rabbi Nachman, in M. Buber, Storie e leggende chassidiche, a c. di A. Lavagetto, Mondadori, Milano, 2008, p. 46.

[4] Es 3,14.

[5] Es 3,15.

[6] Cfr. G.Scholem, Il Nome di Dio e la teoria cabalistica del linguaggio, Adelphi, Milano, 1998, p. 17.

[7] Nm 6,24.

[8] Cfr. G. Scholem, Il Nome di Dio e la teoria cabalistica del linguaggio, cit., p. 18, 19.

[9] Ivi p. 20.

[10] Vedi 2Re 21, 4. «Inoltre eresse altari nella casa dell'Eterno, riguardo alla quale l'Eterno aveva detto: "In Gerusalemme porrò il mio nome".»

[11] Cfr. Cohen A., Il Talmud, Roma-Bari, Laterza, 2005, p. 51.

[12] Pesiktà, 148a Cfr. Cohen A., Il Talmud, cit., p.52.

[13] Pirqe de Rabbi Eliʿezer, cap. III. Cfr. Scholem G., Il Nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, cit., p. 27.

[14] Sal 33,6.

[15] Qiddušim 71a.

[16] Mistica ebraica, a c. di G. Busi, E. Loewenthal, Einaudi, Milano, 2006, p. XXXIV.

[17] Scholem G., The Messianic Idea in Judaism. And Other Essays on Jewish Spirituality, Schocken, New York, 1995, cfr. Idel M., Qabbalah. Nuove prospettive, Adelphi, Milano, 2010, p. 121.

[18] Cfr. Idel M., Hasidism. Between Ecstasy and Magic, State University of New York Press, New York, 1995, pp. 103, 104.

[19] Idel M., Qabbalah. Nuove prospettive, cit., p. 186.

[20] Ivi p. 122.

[21] Buber M., I racconti dei chassidim, in Buber M., Storie e leggende chassidiche, cit., p. 640.

Wikimedia Italia citata: chiesti 20 milioni di euro

2009-09-14T15:05:00.000-07:00

Se potessi avere mille lire al mese,
senza esagerare, sarei certo di pagare
(Angelucci) per l'eternità!

Questa è la notizia: l'onorevole Antonio Angelucci (PdL) ha citato l'associazione Wikimedia Italia ad un risarcimento di 20 milioni di euro per delle "affermazioni diffamanti" presenti nella sua voce omonima sull'enciclopedia wikipedia in lingua italiana.

Ora, Wikimedia Italia è un'associazione no profit che ha lo scopo di divulgare e pubblicizzare i progetti di Wikimedia Foundation (tra i quali la stessa Wikipedia, ma anche Wikisource, Wikinews, Wiktionary, Wikiquote, Wikiversity, Wikibooks, Commons, Wikispecies); non ha assolutamente nessun tipo di controllo sui contenuti dei progetti; è altra cosa.
L'associazione costitituita nel 2005, ha un suo statuto regolare e controfirmato da un notaio.

Vediamo alcuni passi di questo statuto:

Art.2 Wikimedia Italia collabora con Wikimedia Foundation, Inc., fondazione costituita secondo le leggi dello stato della Florida (USA), ma non ne assume la rappresentanza legale per l'Italia.
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In particolare Wikimedia Italia si dà come obiettivo di promuovere e sostenere, direttamente o indirettamente, gli sviluppi, i trasferimenti, le traduzioni in lingua italiana dei progetti della Wikimedia Foundation, Inc.
Anche se Wikimedia Italia è soggetta alla legge italiana, i suoi obiettivi includono il sostegno ai progetti di Wikimedia Foundation, Inc. nel suo complesso e non solamente a quelli in lingua italiana. Wikimedia Italia non ha interesse a intervenire nella gestione dei siti di Wikimedia Foundation, Inc.

Detto questo... perché citare in causa Wikimedia Italia e non all'autore della modifica incriminata??? ...rintracciarlo è molto semplice... è un pretesto, nulla più!

Tutti hanno presente cosa sta succedendo in Italia, no? C'è chi querela le testate giornalistiche per mostrare che il suo sorriso da lenone può diventare anche un ghigno malefico e censore, e chi, molto meno importante, per pura imitatio dei, e voglia di pubblicità, alza il tiro con una richiesta stratosferica a danno dell'Associazione per la diffusione della conoscenza libera. e -___-

Differenza: lui non è il Berlusca e ha sbagliato obiettivo/responsabile

Conclusione 1: la pubblicità è finita (almeno su Wikipedia, che mantiene comunque un ruolo di spicco per la visibilità nel web), e l'enciclopedia ha una voce in meno (voce cancellata in toto, fosse o non fosse vera quella frase, come da procedura dopo minacce legali).

Conclusione 2: un gruppo di volontari che si sono riuniti sotto lo spirito della diffusione della conoscenza libera, ed estranei ad ogni tipo di responsabilità sui contenuti di Wikipedia, si troveranno nei prossimi tempi a spendere ulteriore tempo e denaro per seguire questa bagarre (in primis la presidente Frieda Brioschi che attualmente si configura come unica responsabile legale dell'associazione).

La frutta è passata, e siamo arrivati direttamente alla gastrite...

Cognomi

2009-03-28T12:51:00.000-07:00

Già negli ultimi secoli della Repubblica romana le persone libere adottavano tre nomi (tria nomina): il cognomen che distingueva l'individuo ed era paragonabile al nome proprio di persona contemporaneo; il nomen che identificava la gens (gruppo di appartenenza familiare, clan, tribù); il praenomen, infine, corrispondeva al nostro soprannome. In Caio Giulio Cesare ad esempio, Caio era il praenomen, Giulio il nomen gentilizio, cioè l’indentificativo della familia di appartenenza; Cesare, infine, era il cognomen cioè quello che per noi è il nome proprio dell’individuo. Gens è un termine più estensivo rispetto al termine famiglia come lo intendiamo noi, e indica piuttosto il clan, cioè l'insieme di tutti quelli che discendono da una stessa origine comune. Con la destrutturazione dell’Impero Romano, la distinzione fra nomen e cognomen si fa sempre più sfumata e diventa comune l'uso di un nome unico, non ereditato e a volte riferito anche alle caratteristiche della persona, alla provenienza o alla paternità, tranne che per le famiglie patrizie.
L'avvento della religione cristiana e le invasioni barbariche facilitarono la diffusione di nuovi nomi che si aggiunsero ai nomi già in uso.
Il cognome moderno ha la sua origine storica nel medioevo comunale; in particolare il cognome assume una forma personale riferita, per la classe nobiliare, al nome del fondatore (capostipite) della casata, e, per il popolo, deriva o è connesso a termini che indicano professioni, origini geografiche, caratteristiche fisiche, nome del padre e/o della madre.
Questo tipo di genesi vale per tutta l’Europa dove di frequente il cognome viene formato dal patronimico (nome + son come nei paesi scandinavi e in Inghilterra; es.: Johnson ovvero figlio di John) o dal luogo di provenienza (in Spagna “de + luogo geografico”; es.: Miguel de Cervantes, dall’omonimo comune spagnolo). L’esigenza del cognome si fa chiara e definitiva solo dopo il Concilio di Trento, con la costituzione dei registri battesimali parrocchiali: esigenza di censimento, ma anche di controllo, onde evitare il “pericolo” di matrimoni tra con sanguigni, soprattutto nei piccoli centri. I cognomi, ora registrati, si definiscono e arrivano a noi nella forma che conosciamo e in forma ereditaria.

Tempo di Carnevale

2009-03-05T03:04:00.000-08:00

L’origine del termine Carnevale è incerta; l’etimologia lo fa derivare forse da CARNE-LEVAMEN, togliere carne, per indicare l’ultimo giorno, quello della festa, dopo il quale iniziava il periodo di digiuno della Quaresima. Qualcuno lo fa derivare da CARRUM NAVALIS, carro navale, ovvero il carro allegorico su ruote che “apriva” la processione festiva. Storicamente si potrebbe tentare di far risalire l’origine del carnevale ai festeggiamenti egizi in onore di Iside o a Dioniso nell’antica Grecia o, ancora, ai Saturnalia latini. In ogni caso, fin dall’antichità, la presenza di tale festa ci racconta della rottura di ogni rapporto di gerarchia sociale, di tribuni e schiavi che potevano festeggiare insieme in piazza, di potenti e umili che vivevano, una volta l’anno, in assoluta uguaglianza. Nei grandi banchetti che venivano allestiti, infatti, era consentita la partecipazione di tutti, indipendentemente dalla loro estrazione sociale e culturale; c’erano spettacoli, si ballava, si mangiava e beveva (e a quell’epoca non sempre accadeva tutti i giorni….) ed infine, si poteva giocare d’azzardo o concedersi trasgressioni erotiche. Sarà a partire dal basso Medioevo che la cultura cristiana trasformerà la festa pagana del Carnevale in un momento di consentita e controllata trasgressione seguita dalla penitenza quaresimale. Ma il Carnevale è anche la celebrazione del tempo e della sua riproduzione/rinnovamento: attraverso la festa ci si vuole assicurare della sua esistenza/continuità e attraverso la congiunzione della vita e della morte, della fine e del principio, la rinascita della vita agreste dopo il periodo della stasi/morte invernale. Questa immagine del tempo che si concretizza nella festa come uscita dai binari della vita quotidiana, pone degli interrogativi generali sulla stessa esistenza e la lotta tra vita e morte che si ripete ogni anno ci porta ad un senso ciclico del tempo proprio della cultura rurale. Mentre nella società moderna il tempo si protende in un cammino lineare scandito dall’orologio, il calendario contadino si affida all’alternanza e al ritorno delle stagioni, a giorni formati da ore variabili, al nascere e al tramontare del sole e al ritmo della natura, ai riti che tali ritmi celebrano e fissano. Ed è su questa concezione ciclica del tempo che trova senso la festa come momento culminante della vita collettiva. Il vecchio mondo morente è offerto col nuovo, è con lui rappresentato come la parte agonizzante di un unico mondo bicorporeo. Per questa ragione le immagini del Carnevale offrono la visione di un mondo al rovescio. Il tempo carnevalesco che segna il passaggio tra vecchio e nuovo anno, l’inizio di una nuova stagione agraria, è il tempo dell’incertezza in cui l’uomo ritualizza lo scontro tra forze negative e positive mascherandosi, esorcizzando il male assumendone gli aspetti, confondendosi: il paradosso delle maschere e dei travestimenti, l'incoronazione del plebeo, l'autorità del folle, la licenza dei costumi che, per un attimo, rovesciano le regole dei comportamenti sociali raffigurano tutto ciò. Il Carnevale rappresenta insomma una sorta di rivoluzione, dove a ciascuno viene data la possibilità di assumere comportamenti licenziosi, abusare dei piaceri della carne (in tutti i sensi) -prima del periodo quaresimale-, travestirsi da quello che non si è e, forse, nella vita, non si sarà mai. In ultima analisi il Carnevale segnala una profonda necessità di mutamento: l’aspirazione dell’uomo al cambiamento, al rinnovamento anche in senso sociale. Oggi l’antico senso della festa del Carnevale, pur rimanendo tale festa molto sentita dalla tradizione popolare, pare definitivamente perso o, perlomeno, molto cambiato e gli eccessi e le trasgressioni che continuano a caratterizzarla, sembrano mostrare una voglia di divertimento effimero, privo di direzione, fine a se stesso. La stessa assunzione di modelli che provengono da altre culture e tradizioni (l’anglosassone festa di Halloween) ci sembrano indicare le profonde trasformazioni culturali e sociali in atto, la difficoltà per l’uomo contemporaneo di ritrovarsi nella tradizione e di poterne tramandare il senso storico reale.

La questione della Lengoa

2008-12-07T05:49:00.000-08:00

La provincia di Verona è nel Veneto la seconda per superficie e la terza per numero di abitanti. La forma e il lessico del suo dialetto mantengono punti di contatto e rapporti diretti con le restanti parlate della regione (vincoli storici e continuità linguistico-tipologica), ma nei confronti di esse il veronese si sviluppa in maniera autonoma anche se la sua collocazione geografica di “confine” ha favorito interazioni con altre regioni (Lombardia, Emilia, Trentino). La variante del veronese cosiddetta “orientale” occupa l’area limitrofa della provincia di Vicenza: dall’estremità sud del comune di Cologna Veneta fino al nord delimitato dal comune di Vestenanova. La nostra parlata assume delle peculiarità proprie a ragione degli influssi del vicentino: unica in tutta la provincia, questa striscia di territorio conta diverse parrocchie appartenenti alla diocesi di Vicenza (in realtà alcuni comuni della zona lago di Garda presentano una situazione simile – provincia di Brescia e diocesi veronese, come Desenzano, Lonato, Salò -, ma sono comunque di annessione diocesana molto più recente e quindi il fatto è insignificante dal punto di vista dell’incidenza linguistica). L’influenza della parrocchia diventa un elemento primario nell’analisi della competenza linguistica locale: gli studi in campo sociolinguistico sono concordi nell’affermare che nei secoli la Chiesa, e quindi la scuola di cui essa aveva il monopolio, ha avuto un ruolo assoluto nell’insegnamento e nella diffusione della lingua. Di fatto i sacerdoti assegnati alle parrocchie del territorio di confine provenivano tutti dall’area vicentina, le prediche (forma passiva di apprendimento) e il catechismo (forma attiva) venivano fatte in quella che viene detta “lingua comune”, l’italiano, ma con contaminazioni intense del vicentino, il quale, più che nel sistema lessicale/morfologico (dove le resistenze veronesi mantengono il loro radicamento), si diffonde nella parte “musicale” della lingua cioè nell’inflessione di pronuncia ancora oggi molto forte in queste zone. La parte settentrionale di questo territorio, la Valdalpone, è interessata, come tutta l’area linguistica a cui appartiene (cfr. cartina), da infiltrazioni vicentine di frontiera, ma è caratterizzata altresì da originali fenomeni di conservazione: vivendo in un territorio geograficamente più isolato (colline, barriera a ovest), mostra un più alto numero di resistenze linguistiche di radice veronese, maggiore che in altre zone della provincia contigue a quella vicentina (e padovana nella parte meridionale), conosciuta come “bassa”. Esempi di conservazione sono nella pronuncia piena della l intervocalica (belo non beo, scola non scœa), nel ci interrogativo (ci elo ci?), nell’ormai sporadica d, presente in alcune zone della lessinia, derivante da una j- o g- originaria latina (dugo<jugum, denocio<genuc(u)lum) trasformatasi in s sonora -la s di rosa per capirci- (sugo, senocio) etc. A nord del territorio si tende ad escludere ormai qualsiasi influenza di quel dialetto medio-alto tedesco importato da boscaioli e minatori bavaresi (cimbri), che, pur avendo lasciato tracce nei gentilizi (cognomi) e nella toponomastica, non sembra aver avuto nessun ruolo nell’evoluzione storica del dialetto veronese.

2008-06-18T03:25:00.000-07:00

Lassú la montagna è silenziosa e deserta. Lungo la mulattiera che gli austriaci costruirono per giungere nei pressi dell'Ortigara, dove un giorno raccolsi la punta ferrata del Bergstock che è qui sulla libreria, ora non passa piú nessuno. La neve che in questi giorni è caduta abbondante ha cancellato i sentieri dei pastori, le aie dei carbonai, le trincee della Grande guerra, le avventure dei cacciatori. E sotto quella neve vivono i miei ricordi.

Mario Rigoni Stern (Asiago, 1 novembre 1921 – Asiago, 16 giugno 2008)

Eleziooonniiii

2008-04-17T15:41:00.000-07:00

Che bello, lunedì impegnativo... da scrutatore!

L'affluenza è stata altissima al mio seggio, quasi il 92%: poche pause e occhiaie da paura! PS sono diventato subito il cocco della presidente e, sommando tutte le pause sigarette e pause "ciaccole", sono stato il più "relaxato" XD

Dopo le 15:00 lo spoglio (speravo delle scrutatrici, mi sono dovuto accontentato delle urne).

Risultati inquietanti: 50% lega, 30% pdl... era meglio spogliare le scrutatrici, sì sì

La Vaggio

2008-02-23T12:10:00.000-08:00

Dopo, uhm, 3 mesi credo (?), ho portato a lavare la macchina. Incredibile cosa ci trovi dentro quando fai un po' di pulizia... tra lo strato di coriandoli carnevaleschi, circa 10 € in monetine da 5 cent, un biglietto per un museo ebraico di Praga, capelli di una parrucca rossa (sempre carnevale), un cartellino di un raduno di WP, un anello (di chi??? forse Sauron :P) , chili di polvere e un adesivo autostradale austriaco...

Sapone, acqua, strofinacci! Ohhhhhh!!! Era da tempo che non la vedevo così splendente! Magari se non fosse per quella botta sulla fiancata (il cancello ride ancora) e quell'ammaccatura dietro...

la mia car sa comunque ancora un buon profumo di sigarette

Spam telefonico

2008-02-21T08:30:00.000-08:00

Oggi ho ricevuto l'ennesima telefonata da parte di Tele2, Infostrada e Telecom... non ne posso più! Offerte, vantaggi... sticazzi! Telefonano sempre nell'ora in cui io di solito mi corico per la pennichella post-pranzo. Driiiiin!

Operatore (monologo): Buongiorno, vorremo farle sapere che d'ora in poi può telefonare a mezzo ducato al secondo senza scatto alla domanda, 2 scellini per telefonate verso comò e armadi senza canòne (Kaboom!) etc. etc.

Beh, ho ceduto... ok ok ok, accetto!

Operatore:"Lei da dove chiama"
Io: "Veramente è stata lei a chiamare"
Operatore: pausa "Dove abita?"
Io: dico il nome del mio paese
Operatore:"Impossibile, non esiste"
Io: "eh?"
Operatore: "me lo ripeta"
Io: ripeto per ben 15 volte lo spelling... mi sembrava di essere a "La ruota della fortuna".
Operatore: "non esite nessun Mnrdhshk sul compiuter"
Io: "ok, mi sta prendendo per il culo?"
Operatore: "cosa?"
Io: "CERCHI DI NON DISTURBARE PIU' O CONTATTO LA POLIZIA POSTALE! arrivederci"

Odio dire certe cose, ma ora capisco meglio e non provo tristezza verso chi -qualcuno- (ok non generalizzo) prende 200€ al mese nei call-center... sono ancora tanti...

Kosovo o non Kosovo?

2008-02-21T04:19:00.000-08:00

Il consiglio dei ministri italiano ha appena deciso di riconoscere il nuovo stato kosovaro come indipendete dalla Serbia... è la definitiva distruzione di quella che una volta (in un passato non troppo remoto) veniva chiamata Jugoslavia. In verità non si chiama più così dall'anno scorso, dalla scissione Serbia-Montenegro, gli ultimi due stati che rimanevano fedeli all'idea di un'unione dei popoli "slavi del sud" (è questo il significato di Jugoslavia).

La Serbia, una volta "stato centrale" della federazione, ha dichiarato oggi di voler ritirare il proprio ambasciatore da Roma.

Non giudico, ma rimando alla visione di un film che riesce, a mio avviso, a inquadrare bene le mille problematiche e contradizioni interne di quell'"ex stato": Underground di E. Kusturica, un film "pazzo", ma profondamente realista.

Nuovo Blog

2008-02-20T01:35:00.000-08:00

Eccomi, trasferito! Ho deciso di cambiare, sono passato a Blogger per comodità.

Cambiare è bello, e spero sia sintomo di una nuova attività! Non cancello nulla, i vecchi post sono ancora visibili qui.

KABOOM!